Efectos de la Redención

Además de reparar, con la satisfacción, la ofensa hecha a Dios, y de reconciliarnos con Él, merécenos Jesús todas las gracias que habíamos perdido por el pecado y otras muchas más.

Devuélvenos primeramente los bienes sobrenaturales perdidos por el pecado :

a) la gracia habitual, con su acompañamiento de virtudes infusas y de los dones del Espíritu Santo; y, para mejor acomodarse a la humana naturaleza, instituye los sacramentos, signos sensibles que nos confieren la gracia en las circunstancias más importantes de nuestra vida, y, de esta manera, nos dan mayor seguridad y confianza;

b) gracias actuales muy abundantes, tanto que podemos considerarlas más abundantes que en el estado de inocencia, en virtud de las palabras de S. Pablo : " ubi autem abundavit delictum superabundavit gratia " (Rom., V, 20).

c) Muy cierto es que el don de integridad no se nos devolvió inmediata sino progresivamente. La gracia de la regeneración nos deja aún presos en las cadenas de la triple concupiscencia y de todas las miserias de la vida, mas nos da la fuerza necesaria para vencerla; nos hace más humildes, más vigilantes y más despiertos para prevenir y vencer las tentaciones; nos confirma en la virtud, y nos da ocasión de adquirir mayores méritos; poniéndonos delante de los ojos los ejemplos de Jesús, que con tanta abnegación llevó su cruz y la nuestra, estimula nuestro ardor en la pelea y mantiene nuestra constancia en el esfuerzo; y las gracias actuales que nos ha merecido y nos concede con santa prodigalidad, favorecen singularmente nuestros esfuerzos y victorias.

Según que peleamos, gobernados y sostenidos por nuestro Capitán, disminuye la concupiscencia, nuestra fuerza en el resistir crece, y llegan algunas almas privilegiadas a ser tan sólidamente confirmadas en la virtud, que, aún sin perder la libertad para pecar, no cometen falta alguna venial con propósito deliberado. La victoria completa no la alcanzaremos sino cuando vayamos al cielo; pero será tanto más gloriosa, cuanto más duros esfuerzos nos haya costado. ¿No diremos con razón : O felix culpa?

d) A estos auxilios internos añade Dios Nuestro Señor otros externos, en especial esta Iglesia visible que ha fundado y organizado para iluminar nuestro entendimiento con la luz de su autoridad doctrinal, fortificar nuestra voluntad con el poder legislativo y judicial, y santificar nuestras almas por medio de los sacramentos, los sacramentales y las indulgencias. ¿No hallamos en todo esto un auxilio poderoso, por el que debemos dar muchas gracias a Dios? O felix culpa!

e) En vez de un jefe supremo, con grandes dotes, sin duda alguna, pero siempre falible y pecador de suyo, tenemos por cabeza nuestra al Hijo de Dios eterno, que, por haberse vestido de nuestra naturaleza, es tan verdadero hombre como verdadero Dios. Es el mediador ideal, mediador de religión y de redención, que presta adoración, a su Padre, no solamente en nombre propio, sino también en nombre de la humanidad entera, y aún más, en nombre de los ángeles, que gozan en alabar a Dios por El " per quem laudant angelí "(Prefacio de la Santa Misa) es el sacerdote perfecto, que puede llegarse libremente a Dios por razón de su divina naturaleza, y volverse hacia los hombres, que son sus hermanos, a los cuales trata con indulgencia, porque está rodeado de las mismas flaquezas que ellos : " qui condolere possit iis qui ignorant et errant, quoniam et ipse circumdatus est infirmitate " (Hebr., V, 2).

Con Él y por medio de Él podemos rendir a/ Dios la honra infinita a que tiene derecho; con El y por medio de Él podemos alcanzar todas las gracias que hemos menester para nosotros y para nuestros hermanos: cuando rendimos adoración, ríndela Él en nosotros y por nosotros; cuando pedimos auxilio al cielo, apoya Él nuestras demandas, y por esta razón nos es concedido todo cuanto pedimos al Padre en su nombre.

Debemos pues, gozarnos de tener tan excelso Redentor y medianero, y poner en Él toda nuestra confianza.

La caída, el castigo y sus efectos

El castigo personal de nuestrosprimeros padres se halla descrito en el Génesis; pero aún en él mismo se echa de ver la bondad de Dios: pudo aplicarles inmediatamente la pena de muerte, mas no lo hizo por misericordia. Contentóse con privarles de los privilegios especiales que les había otorgado, esto es, del don de integridad y de la gracia habitual : conservaron, pues, su naturaleza con los dones naturales; cierto que su voluntad quedó debilitada en comparación a como se había con el don de integridad; mas no ha podido probarse que sea más débil que lo hubiera sido en el estado de naturaleza pura; con todo, sigue siendo libre y puede escoger entre el bien y el mal. Quiso aún Dios dejarles la fe y la esperanza, e hizo brillar al mismo tiempo ante sus desmayados ojos la espera de un libertador, que había de salir de su descendencia, vencer al demonio y reparar al hombre caído. También con su gracia actual movió los corazones de ellos a la penitencia y vino tiempo en que les perdonó el pecado.

Mas ¿qué habría de ser del género humano que naciera de la unión de ellos? Habría de nacer privado de la justicia original, o sea, de la gracia santificante y del don de integridad. Estos dones puramente gratuitos, que eran como el patrimonio familiar, no habían de pasar a la posteridad de Adán, sino solo en el caso de que hubiera permanecido fiel a Dios; no habiéndose cumplido la condición esta, nace el hombre privado de la justicia original. Cuando Adán hizo penitencia y recobró la gracia, recobróla como persona privada y para su cuenta particular; no podía, pues, transmitirla a su descendencia. Guardado estaba para el Mesías, para el nuevo Adán, que habría de ser ya para siempre cabeza del género humano, el expiar nuestros pecados e instituir el sacramento de la regeneración para comunicar a cada uno de los bautizados la gracia perdida por Adán.

Los hijos, pues, de Adán nacen privados de la justicia original, o sea, de la gracia santificante y del don de integridad. La privación de esta gracia constituye lo que se llama el pecado original; pecado en sentido lato, que no supone acto alguno culpable por nuestra parte, sino un estado de degradación, y, atendiendo al fin sobrenatural al cual seguimos destinados, una privación, la falta de una cualidad esencial que deberíamos poseer, y, por consiguiente, una mancha, una suciedad moral, que nos excluye del reino de los cielos.

Y porque también perdimos el don de integridad, revuélvese vigorosa dentro de nosotros la concupiscencia, y, si no resistimos esforzadamente a ella, nos arrastra al pecado actual. Nos hallamos, pues, en comparación con el estado primitivo, mermados y heridos, sujetos al error, inclinados al mal, débiles para resistir a las tentaciones. La experiencia demuestra no ser igual la concupiscencia en todos los hombres: no todos, en verdad, tienen el mismo temperamento y carácter, ni, por lo tanto, las pasiones igualmente hirvientes; roto, pues, el freno de la justicia original, que las domeñaba, recobraron las pasiones su libertad, y serán más violentas en unos, y en otros más templadas; tal es la explicación que de ello da Santo Tomás.

¿Habremos de ir más allá, y admitir, con la escuela agustiniana, una cierta merma y disminución de nuestras facultades y energías naturales? No es menester y no puede probarse.

¿Será preciso admitir, con algunos tomistas, una merma o disminución extrínseca de nuestras energías, en el sentido de que tenemos mayor número de dificultades que vencer, en especial la tiranía que el demonio ejerce sobre los que venció, y la carencia de ciertos auxilios naturales que nos hubiera otorgado Dios en el estado de naturaleza pura? Posible es y muy probable; mas también se ha de decir que el aumento ese de dificultades, se halla abundantemente compensado con las gracias que Dios Nuestro Señor nos concede, en virtud de los méritos de su Hijo, con la tutela de los ángeles buenos y especialmente la de nuestros ángeles de la guarda.

En conclusión, sobre la caída original puede decirse en suma que el hombre perdió el justo equilibrio que Dios le había concedido de sus facultades y potencias, y que, en comparación con el estado primitivo, es un herido y un desequilibrado, cual nos lo muestra el estado actual de nuestras facultades.

Échase de ver esto primeramente en nuestras facultades sensitivas:

 a) Los sentidos externos : los ojos se nos van tras de lo llamativo y curioso; los oídos están siempre prestos a escuchar novedades; el tacto busca las sensaciones agradables, sin cuidarse para nada de las leyes de la moral.

 b) Lo mismo ha de decirse de nuestros sentidos internos: tráenos la imaginación mil representaciones más o menos sensuales; corren con ardor y aún con violencia hacia el bien sensible nuestras pasiones, sin atender al aspecto moral del mismo, y procuran arrastrar a la voluntad a que consienta. Cierto que todas estas inclinaciones no son de suyo irresistibles; porque las facultades, de donde proceden, siguen, en cierto modo, sometidas al imperio de la voluntad; mas, ¡cuánta fuerza y estrategia son necesarias para sujetar a todas esas gentes rebeldes!

También las facultades intelectuales, que constituyen el hombre propiamente dicho, el entendimiento y la voluntad, fueron dañadas por el pecado original:

a) Cierto que nuestro entendimiento siguió siendo capaz de conocer la verdad, y de adquirir, aún sin la ayuda de la revelación, a costa de paciente trabajo muchas de las verdades fundamentales del orden natural. Mas, ¡cuan flacamente se ha con respecto a la verdad! En vez de correr de suyo hacia Dios y las cosas divinas, en vez de alzarse del conocimiento de las criaturas a conocer al Criador, como hubiera hecho en su primer estado, tiende a abismarse en el estudio de las cosas criadas sin remontarse a la causa de ellas, a poner toda su atención en lo que sacia su apetito desordenado de saber, y a no cuidar de lo que toca a su fin propio; los cuidados temporales le estorban muy a menudo para pensar en la eternidad.

Y ¡cuan propenso es al errorl Los mil prejuicios que nos atraen, las pasiones que conmueven nuestra alma y la ciegan para que no vea la verdad, hartas veces nos hacen caer en el error, y precisamente en las cuestiones más importantes de las que depende toda nuestra vida moral.

La misma voluntad nuestra, en vez de someterse a la de Dios, tiene sus pujos de independencia; cuéstale mucho obedecer a Dios, y, aún más, a los representantes de Dios. Y, cuando ha de vencer los obstáculos que se oponen al ejercicio del bien, ¡cuan floja y cuan inconstante se muestra!

¿Cuántas veces no se deja arrastrar por el sentimiento y por las pasiones? Con vivos colores describe S. Pablo tan triste flaqueza:  “Non enim quod volo bonum hoc facio sed quod nolo malum hoc ago   si autem quod nolo illud facio non ego operor illud sed quod habitat in me peccatum invenio igitur legem volenti mihi facere bonum quoniam mihi malum adiacet condelector enim legi Dei secundum interiorem hominem video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae et captivantem me in lege peccati quae est in membris meis infelix ego homo quis me liberabit de corpore mortis huius gratia Dei per Iesum Christum Dominum nostrum igitur ego ipse mente servio legi Dei carne autem legi peccati" :  Por cuanto no hago el bien que quiero; antes bien, hago el mal que no quiero... De aquí es que me complazco en la Ley de Dios según el hombre interior; mas echo de ver otra ley en mis miembros, la cual resiste a la ley de mi espíritu, y me sojuzga a la ley del pecado, que está en los miembros de mi cuerpo. ¡ Oh, qué hombre tan infeliz soy yo! ¿ Quién me libertará de este cuerpo de muerte? La gracia de Dios por Jesucristo Señor nuestro " (Rom, VII, 19-25). El remedio, pues, de tan desdichado estado, es, según el testimonio del Apóstol, la gracia de la Redención.

La caída

Aun dotado de todos estos privilegios seguía el hombre siendo libre, y fue sometido a una prueba para que, con la ayuda de la gracia, pudiera merecer el cielo.

Consistía esta prueba en el cumplimiento de las leyes divinas, y, en particular, de un precepto positivo sobreañadido a la ley natural, y que expresa el Génesis bajo la forma de la prohibición de comer del fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal. Cuenta la Escritura cómo el demonio, tomando la forma de la serpiente, se llegó a tentar a nuestros primeros padres, moviendo en su ánimo dudas acerca de la legitimidad de tal prohibición. Intentó persuadirles de que, lejos de morir, si comieran del fruto aquel, serían como dioses, sabiendo por sí mismos el bien y el mal, sin necesidad de acudir para ello a la ley divina: " eritis sicut dii, scientes bonum et malum " . Tentación de soberbia era ésta y de rebelión contra Dios. Rindióse a ella el hombre, y cometió formalmente un acto de desobediencia, como advierte S. Pablo (Rom., V), pero inspirado por la soberbia, y seguido muy pronto de otros pecados. Era una falta grave, porque era un no querer someterse a la autoridad divina, una especie de negación de su dominio supremo y de su sabiduría infinita, que dispuso el mandamiento aquel como medio de probar la fidelidad del primer hombre; pecado tanto más grave cuanto que nuestros primeros padres sabían la infinita liberalidad de Dios para con ellos, los derechos imprescriptibles de su Hacedor, la gravedad del precepto manifestada por la gravedad de la sanción con que se amenazaba, y que, no obrando con ímpetu en ellos las pasiones, tenían tiempo para considerar las consecuencias irreparables de su acto.

Preguntáronse algunos cómo pudieron pecar, si estaban libres de la concupiscencia. Para entender cómo pudo ser esto, es menester recordar que ninguna criatura libre es impecable; puede realmente apartar su consideración del bien verdadero y ponerla en el bien aparente, abrazarse con este último y preferirle a aquél; y esta preferencia es precisamente lo que constituye el pecado. Como advierte Santo Tomás, solo es impecable aquel cuya voluntad es una misma cosa con la ley moral, lo cual es exclusivo privilegio de Dios.

Noción de lo sobrenatural en cuanto Divino Don

Recordemos brevemente que en teología se distinguen dos clases de sobrenatural absoluto: sobrenatural absoluto por esencia, quoad substantiam, y sobrenatural absoluto en cuanto al modo, quoad modum.

Lo sobrenatural por esencia es un don divino otorgado a la criatura inteligente, y que está por encima de toda la naturaleza, en cuanto que ésta no puede producirlo, ni aún pedirlo, exigirlo ni merecerlo; está, pues, no solamente por encima de toda su potencia activa, sino también de todos sus derechos y exigencias. Es algo finito, por ser un don otorgado a una criatura; pero juntamente es algo divino, porque solo lo divino puede estar por encima de las exigencias de toda criatura. Es algo divino, mas comunicado, participado por la criatura, y así huimos de caer en el panteísmo. Realmente no hay sino dos formas de sobrenatural por esencia: la Encarnación y la gracia santificante.

A) En el primer caso, únese Dios a la humanidad en la persona del Verbo, de manera que la naturaleza humana de Jesús tiene por sujeto personal la segunda persona de la Santísima Trinidad, sin padecer alteración alguna en cuanto naturaleza humana; así, pues, Jesús que es hombre por su naturaleza humana, es verdaderamente Dios por su personalidad. Es ésta una unión sustancial, que no confunde dos naturalezas en una sola, sino que las une, conservándolas en su integridad, en una sola persona, que es la del Verbo; es, pues, una unión personal o hipostática. Es el grado más elevado de sobrenatural quoad substantiam.

B) La gracia santificante es un grado menor de ese mismo sobrenatural. Con ella realmente el hombre conserva su propia personalidad, pero modificada a lo divino, aunque accidentalmente, en su naturaleza y potencia activa; no será Dios, mas es deiforme, o sea, semejante a Dios, divinae consors naturae, capaz de esperar la posesión de Dios directamente por medio de la visión beatífica, cuando la gracia se transforme en gloria, y de verle cara a cara, como se ve a sí mismo : privilegio que a todas luces está por encima de las exigencias de las criaturas más perfectas, puesto que nos hace partícipes de la vida intelectual de Dios, de su misma naturaleza.

Lo sobrenatural absoluto en cuanto al modo es en sí algo que de suyo no está por encima de la potencia activa ni de la exigencia de todas las criaturas, sino solamente de alguna naturaleza particular. Tal es la ciencia infusa, que supera la potencia activa del hombre, mas no la del ángel.

Comunicó Dios al hombre estas dos clases de sobrenatural : pues otorgó a nuestros primeros padres el don de integridad (sobrenatural quoad modum) que, completando la naturaleza de ellos, la disponía para recibir la gracia, y juntamente la gracia misma, don sobrenatural quoad substantiam ; el conjunto de estos dos dones es lo que se llama justicia original.

EL Dios desconocido y el Dios del hombre en Nicolás de Cusa

En Nicolás de Cusa (Nicolaus von Cusa) el hombre pregunta por Dios e intenta entenderse  partiendo de esto. Pero la divinidad de un Nicolás de Cusa está separada del engranaje que la uniera con la historia de la redención. Es el Dios en sí mismo, y en calidad de tal es concebido en su carácter distinto comparado con todos los seres. Es lo infinito frente a lo finito.

Así se separan Dios y el mundo cognoscible, experimentable. Ya no existe la unidad del sentimiento medieval del mundo que había logrado relacionarlos entre sí de un modo directo. Dios ha perdido su nombre. Dios ha pasado a ser anónimo. De este Dios, ya no cabe  seguir diciendo y refiriendo: Separat enim murus omnia quae dici aut cogitari possunt a te (De visione Dei. Op., 1565. Cap. 13, pág. 193). Dios ha pasado a ser ininteligible. Intelligere enim infinitatem, est compraehendre incomprahensible (ibid.). Entre este Dios y el Dios de la  historia de la redención, que interviene  en el acaecer del mundo, determinando el destino de la humanidad y preocupándose del hombre, de tal o cual hombre en particular, no parece que haya ya relación alguna. El hombre ya no puede tener relaciones personales con este Dios. Ya no conoce a Dios, ni Dios le conoce a él.  Este Dios ya no es el Tú personal  para el yo amante del hombre. Bien, es verdad que no hay en este caso seres superiores que separen al hombre de Dios, pues todo se halla a una distancia infinita con respecto a la divinidad; pero él mismo, el hombre, solo puede sentir a Dios en un afán infinito, como lo desconocido que rebasa todo lo cognoscible, experimentable. ¿Cómo puede seguir dirigiéndose a este Dios, cómo puede Dios existir para él? ¿Qué es, pues, el hombre en este mundo infinito para que Dios haya de ocuparse de él? ¿Qué derecho habría de tener a que este  Dios inconcebible se apiadara de él? Es más, ¿ qué cosa especial es propiamente el hombre en este mundo para que se obstine en permanecer en sí mismo?

Así se contraponen en este autor el hombre y Dios, lo humano-finito y lo divino infinito. Entonces el hombre busca en el Dios infinito a “su” Dios, al Dios que vuelve a conducirle a sí mismo, al Dios ante cuya presencia pueda él seguir siendo hombre, detenerse en sí mismo.  Sabe que no puede captar al Dios infinito, que en la contemplación del Dios inconcebible había de perderse  a sí mismo. Y quiere seguir siendo el que es: un hombre. De ahí que busque al Dios del hombre, al Dios que él puede entender. Es Dios del hombre es para él una imagen del Dios infinito, el Dios infinito visto en perspectivas humanas, finitas. De esta suerte vuelve a encontrar a Dios como “su” Dios, como el Dios del hombre, como el Dios del género de la humanidad.

¿Cómo debe el hombre rezar al Dios infinito, inaccesible? ¿Cómo puede esperar de este Dios, que es todo en todo, que se le dé a él, el hombre?  Cum sic in  silentio contemplationis quiesco, tu Domine, intra praecordia mea respondes, dicens: sis tu tuus, et ergo ero tuus. (De visione Deis, Cap. VII. Op. Pág. 187). Dios habla humanamente al hombre; tiene relaciones directas  con el hombre. Precisamente porque Dios se halla a igual distancia de todos los seres, no necesita el hombre, para llegar a Dios, recorrer una serie de seres  superiores. Dios pertenece a otro plan de conocimiento distinto de  todo cuanto es accesible al pensamiento. Entre Dios y la criatura no hay comparación posible. (Cfs. Apología de docta ignorantia. Op., pág. 69). Por lo tanto, el problema de Dios puede plantearse desde un principio partiendo del hombre.

Esto es esencial porque con ello se plantea el problema en términos religiosos y no cósmico-míticos. El hombre teme no volver a encontrar a “su” Dios en el Dios inefable, infinito. Pero Dios le habla: Yo no soy para ti el Dios infinito, yo soy para ti el Dios del hombre, tu Dios. Es el hombre tal como existe para sí mismo, tal como siente su humanidad, el que se dirige a Dios y el que recibe de éste contestación a su angustiosa pregunta..

Dios se presenta al hombreen una forma que sea comprensible para él. Tu autem omnipotens Deus, potes te qui omni menti invisibilis es, modo quo capi quaes, cuivi visibilem ostendere (De pace fidei. Op., pág. 863).  Por lo tanto, los distintos grupos humanos pueden tener su Dios. Dios puede recibir nombres distintos (cfs. Ibid., pág. 62). Todos aluden al Dios infinito. Y lo esencial es la unidad de este intención de significado que apunta al Dios de la ignorancia.