INFLUENCIA Y SUSTENTO DEL AGUSTINIANISMO JURÍDICO

La impronta de San Agustín sobre la cultura clerical del alto medioevo, es demasiado conocida como para que sea necesario insistir. Se trata de una cultura básicamente monástica; San Agustín es un gran autor monástico. Como los monjes ignoraban el griego y rechazaban las lecturas profanas ¿qué le quedaba fuera de la Biblia (que es la fuente misma del pensamiento de San Agustín ) y la Patristica latina, de la cual éste era el miembro más conspicuo y así mismo el inspirador?

Eginhard dice que Carlomagno, como un monje, se hacía leer durante sus comidas la Ciudad de Dios.

La mayor parte de las obras de renacimiento carolingio son recopilaciones de citas de la escuela agustiniana. Las Sentencias de Pedro Lombardo, en pleno siglo XII no son otra cosa, el Gran Manual De Teología (por otra parte que no existiera cultura en la alta Edad Media es sólo un prejuicio infundado; existió si una cultura que difiere esencialmente de la nuestra).

Seguramente que todo el derecho de la Edad Media no siguió este cambio cultural; hay restos del derecho romano, hay costumbres populares, supervivencias y usos de hecho; ellos tenían su título de supervivencia en el mismo sistema agustiniano. Y ¿qué es el derecho sino -sobre todo- el pensamiento vivo de una élite organizadora respecto de aquello en lo que debe constituir el orden?

Las capas nuevas y dominantes del derecho de la sociedad cristiana de la alta Edad Media, llevan la marca de San Agustín.

Nosotros, modernos, mal podemos reconocernos en estas instituciones nuevas; en que ellas proceden de una noción sobre las fuentes del derecho , sobre fronteras y objeto del derecho que hoy nos desconcierta.

1. Fuentes del derecho.

Una sociedad educada en el agustinismo vive convencida que la única fuente auténtica del derecho es la Sagrada Escritura. Hasta qué punto ese principio domina el derecho medioeval, es lo que referiremos mediante algunos ejemplos.

A) El derecho monástico.

Poco se ocupan nuestros manuales de historia del derecho, respecto del derecho de los monjes. Esta categoría social no era menos numerosa, no por cierto menos influyente que la de los nobles o la de los burgueses. Y el derecho monacal ha servido de modelo a los otros derechos; es tiempo de elección para la puesta en práctica de la justicia cristiana. San Agustín presidió el primer ensayo de monaquismo en Occidente; es en el monaquismo donde veía y donde había visto por sí mismo, en el momento de suv conversión, la forma normal de vida cristiana; es uno de los legisladores del derecho monástico (sobre las normas llamadas agustinianas, ver Gaudement, L’Eglise et l’Empire romain, pag. 192 y sigs. ; Bouyer, Histoire de la spirtualité chrétienne I, pag. 587 y sigs.).

Se sabe la abundancia de las normas monásticas en Occidente, ordinariamente inspiradas por San Agustín o que en el siglo VIII debía codificar San Benito de Aniano.

Elijamos una de las más célebres, la Regula Benedicti, del siglo VI, en la que vemos contenidas 43 citas extraído de San Agustín. ¿Cuál es la fuente del orden jurídico de un monasterio benedictino? Es suficiente abrir la Regla; encontramos 30 citas del Evangelio de San Mateo, 13 del de San Lucas, 48 de la Epístolas de San Pablo y numerosos otros textos de los Salmos o de otros libros del Antiguo Testamento. “El abad no debe enseñar, establecer o mandar nada que se separe de los preceptos del Señor”(Cap 2). “¿Hay una página, hay una palabra de autoridad divina en el Antiguo y el Nuevo Testamento que no sea una norma, la más segura, en la conducta de nuestra vida? (Cap.73).

Encontré una significativa discusión en la reciente obra de A. De Vogué; La Communaut et l’ abbé dans la régle de St. Benoit, 1961. Ciertos historiadores (el P. Chenu y de una manera diferente Dom Herwegen, antiguo abad de Maria-Laach) sostenían que la autoridad absoluta del abad sobre los monjes seria una copia del “status” del pater familias romano, del jefe del dominio, luego del señor de la edad feudal. Se invocaba el nacimiento romano de San Benito, las estructuras de la economía rural; un punto marcado por la ciencia histórica moderna y el materialismo histórico. Pero A. De Vogué no tiene dificultad alguna para demostrados que la solución nada debe a Roma ni a la economía; es simplemente extraída de las reglas de los monjes egipcios y a su través se remonta al Evangelio. Del mismo modo que la autoridad de los “maestros” (decani), lejos de imitar los usos de los ejercitos romano, se retrotrae a la organización del pueblo de Israel en marcha hacia la Tierra Prometida, según las fuentes del Antiguo Testamento (Ex. 18,21, Deut. I,13).

La razón de ser de la institución monástica es la de reglar la vida social según la enseñanza de Cristo. Cuando a lo largo de la Edad Media se trate de reformar la vida monacal, se citará sólo este axioma, que “El Evangelio es la verdadera regla” (Boyer, II, 315)

B) El derecho canónico-graciano.

Pasemos al conjunto de los fieles de la Iglesia cristiana.

No es este el lugar para analizar, desde sus orígenes, la historia del primado de la Sagrada Escritura en las fuentes del derecho canónico; tampoco de señalar la invasión de los textos bíblicos dentro de las colecciones, acompañadas por esos típicos comentarios inspirados en la Sagrada Escritura que son los textos patrióticos (Fournier - Le Bras; Ch. Munier, Les sources patristiques du droit de l’Eglise du VIIIéme au XIIéme siécle,1957).

Vayamos a la más sabia y última de las grandes colecciones: el Decreto de Graciano, del siglo XII. Dentro de las primeras distinciones, contienen su teoría de las fuentes; 25 cánones son extraídos de San Agustín (los más numerosos si se exceptúa el block tomado de San Isidoro de Sevilla). Nada será más constantemente subrayado, a lo largo de todo ese tratado, que la soberanía de la Escritura. El “derecho natural” está contenido en la Sagrada Escritura, todo lo cual a su vez queda resumido en la regla de oro del Evangelio: “Haz a otro...”, según la enseñanza de San Agustín y ello interesa con prioridad a toda otra fuente.

Cierto que también hay “mores”, instituciones de hecho, respecto de los cuales San Agustín mana obediencia, pero subsidiariamente. “Pues Dios ha dicho: Yo soy la Verdad y la Vida; El no ha dicho yo soy la costumbre” (D.VIII, c. 5). Las costumbres y las leyes humanas no tienen valor sino ante el silencio de los textos divinos: “in his rebus quibus nihil certi statuit divina seriputra mos populi Dei et instituta majorum por lege tenenda sunt”(D.XI,7)

En cuanto al resto, a las citas expresas de la Sagrada Escritura (cf.: Le Bras, Les écritures dans le Décret de Gratien SZ 1938, pag. 470), se agrega la floración de los textos que interpretan la Sagrada Escritura, ponen en práctica la ley divina, realizan progresivamente un sistema de organización social: Escritos de los Padres, los más numerosos, porque sus opiniones son “plenas de la gracia del Espíritu Santo” (Dictum inicial dist. XX); porque ellas “se apoyan sobre el testimonio de la ley divina” (Dictum post., c II,36, que.2); Concilios, porque Cristo ha prometido estar en medio de los fieles que reúnan en su nombre (D. XX.,c,3); Decretales de los Papas, porque ellas dicen el contenido de la ley divina.

En Graciano, la función de los Papas, no es todavía legislativa sino esencialmente judicial: dicen el derecho, dicen las aplicaciones -como lo quería San Agustín - adaptadas a las circunstancias mudables de nuestra historia tempora, pero ellos no podrían agregar ni quitar nada a la ley divina (D, IX,C.8): “a las decretales de todos los obispos en necesario preferir la Sagrada Escritura” D.XIX,C.8 y sigs.); una decretal es anulada como contraria al Evangelio: “evangelicis praeceptis”.

No hay en Graciano nada de legislación creadora, sino de respeto al mensaje inmutable que toma su fuente en el Evangelio, con preferencia de principio por las fuentes más antiguas (antiquior auctorias D. 50, c.28. Cf.: D. XII,5: rediculum est et satis abominabile dedecus ut traditiones quas antiquitus a patribus suscepimus infringisse patiomur Cf.: C. XXV, que. I, c. I y sigs.).

El decretalista Esteban de Tournai, en el prefacio de su obra explica toda la obra de Graciano como el deseo de restaurar, contra la ignorancia y las desviaciones de origen humano, el “jus divinum” (Cf.: Ullmann, Mediaeval papalism,. 1949, apg. 38 y sigs.).

La Edad Media ha pensado el derecho canónico como directamente extraído de la Revelación divina.

C) Algunas consecuencias.

Pero el derecho canónico, en el espíritu de la élite dirigente, no es solamente el derecho de los clérigos, es el derecho de todos los fieles. San Pablo mandaba a los cristianos no proponer un proceso ante los Tribunales del Estado, renovado San Agustín, tal prohibición (Ad Laurentium 78,21).

La institución imperial, largo tiempo concurrente degenera en el siglo IX, pues cae desde Gregorio VII bajo la creciente hostilidad de los círculos dirigentes de la Iglesia, al venir a sostener los clérigos la competencia universal del derecho canónico.

Toda la sociedad admite que la fuente suprema del derecho sea la Sagrada Escritura, de la cual, los sacerdotes son intérpretes.

Por cierto que existen en la Edad Media, otros órdenes jurídicos diversos al derecho canónico: reglamentos de grupos inferiores, señores, corporaciones, ciudades, familias, grupos feudales; pero puede dudarse que convenga el orden interno de sus grupos, el nombre de derecho, usado de la manera tradicional. En cualquier caso, esos derecho inferiores y poco estudiados son, en doctrina, subordinados al derecho de la Iglesia.

Lo que se encuentra de más vivo en el derecho medioeval; las instituciones más nuevas y más significativas -aquellas que son derecho y no hecho- nos son presentadas como si estuvieran deducidas de la Sagrada Escritura. Ello sucede de este modo, desde la época del renacimiento carolingio, y como el Evangelio es bien pobre en materia de derecho , se explotan todos los recursos de la interpretación simbólica en relación al Antiguo Testamento.

La misma noción de poder, la idea de Estado, los principios de todo el derecho público, no tienen otra razón doctrinal. Ejemplo de lo que decimos, es en esta época el tratado de Jonás de Orleans, mosaico de textos patrísticos, totalmente impregnado de agustinismo, con 92 citas de la Sagrada Escritura. Se observará cómo se explica la constitución del reinado carolingio sobre el modelo del reinado de David y de Salomón.

Más tarde, la soberanía temporal del Papa será deducida de la Escritura (“Tu est Petrus”; las profecías, las dos espadas, las dos luminarias). También la consagración del rey, el juramento, la guerra santa, las instituciones de paz, el diezmo, los privilegios de los sacerdotes, los delitos, el estatuto de los pobres, las viudas y los huérfanos, el matrimonio, la potestad marital, el incesto, la usura, incluso el número de testigos, las premisas del consensualismo, etc.

El materialismo histórico, como tendía a desconocer las verdaderas fuentes del derecho monástico, olvidó deliberadamente en la sombra, la argumentación escriturística de los juristas medioevales.

Si la Edad Media reconoce al matrimonio como consensual, es debido a la enseñanza del Evangelio sobre el matrimonio de José y de la Virgen; a ello consagra Graciano la discusión más clave de su obra.

Es a la teología (que hasta mediados del siglo XII permanece indiferenciada del derecho canónico) a la que corresponde la elaboración de este nuevo orden social. La clave es la doctrina de las fuentes de San Agustín.

2. Fronteras y naturaleza del derecho.

Sólo la doctrina agustiniana nos puede abrir la compresión de un régimen social que para nuestras categorías modernas -o para las de los juristas romanos- son impotentes de concebir: Uno es el derecho que realiza la noción bíblica de justicia, otro el fundado sobre Aristóteles.

Podría decirse que existe una oposición radical que separa el espíritu del derecho romano y el espíritu del derecho monástico: ninguna propiedad privada en un monasterio, nada de bienes distintos para distribuir, nada de suum cuique; por el contrario: una armonía social fundada en la humildad, en el amor a Dios, en la caridad.

En la Regla de San Benito, se puede leer el capítulo XXXI sobre el ecónomo (que es el ministro de economía del monasterio benedictino) y allí no se encontrará mención alguna sobre la distribuciones proporcionales, no sobre conmutaciones iguales; por el contrario se habla sobre la dulzura, el buen humor y la generosidad gratuita que debe posee quien desempeñe esa función.

En lo que hace al derecho canónico, al menos hasta mitad del siglo XII (es decir hasta que no surja la influencia del derecho romano), no está demasiado orientado hacia el reparto riguroso de bienes. Todavía en Graciano hay mucho de sistema mora, mucho de cuestión piadosa, de dulzura y de hermandad; contempla las intenciones (pero. Ej.: la causa XXIII, consagrada al derecho de la guerra). Poco rigor, por el contrario espíritu de benevolencia y de misericordia (Dist. 45-Cf.: los trabajos de CH. Lefebvre sobre “aequitas canonica”).

¿Qué es la justicia para Carlomagno, para los missi dominici que enviaba a través del Imperio, o para un teórico de la función imperial como Jonás de Orleans? ¿Es la medida de lo mío y de lo tuyo? : “La justicia del rey es ser el defensor de los extranjeros, de las viudas y de los huérfanos, es no dar ninguno de sus favores a los injustos, a los imúdicos; ser el defensor de la iglesias, de alimentar a los pobres, de vivir en dios, de mantener la fe católica, de observar las horas de oración”.(Jonás de Orleans: De institutione regia, cap. 3 sobre el papel de los missi dominici, ver en Arguilliére: L’Ausutinisme politique, pag. 166, un capítulo significativo).

Los tratados de derecho o de política tomas así forma de sermones, de admoniciones pastorales: De institutione regia. El contenido del derecho, toma forma de imprecisas obligaciones de conciencia; por ejemplo, el orden feudal está fundado sobre el concepto vago de “fidelidad”, cuyas aplicaciones prácticas repugnan ser medidas; cuando se ponen por escrito los catálogos de obligaciones del vasallo es que el régimen ha dejado de funcionar bien.

En el medioevo, los tribunales de oficios se inmiscuyen en la vida íntima de los asuntos hogareños, en el amor mutuo entre los esposos; la misma función judicial es misericordia. No tiene acaso ella como primer deber; más que dar a cada uno lo suyo, satisfacer las necesidades de los pobres, de las viudas y de los huérfanos?

El sentido de las leyes es servir a la Iglesia, inducir al pueblo a la virtud, y la “rectitud”, al respeto de la ley divina. Existe una preponderancia del derecho penal y dentro de él, de delitos de carácter religioso: herejía, blasfemia, perjurio, pecados contra el Decálogo. Por otra parte, son sanciones incompletas (pues ellas no podrían reprimir más que actitudes exteriores); la verdadera sanción de este derecho indiferenciado es, como en los tiempos de la historia judía, la justicia inmanente de Dios. Pol Rousset ha demostrado muy bien qué rol tenían bajo ese sistema, los castigos de Dios: hambres, epidemias, derrotas, o bien las recompensas: victoria o prosperidad colectiva.

Derecho que es moral y moral de caridad. A ello conduce San Agustín. La empresa no tiene nada de imposible, consiste en fundar un orden social sobre la rectitud de las disposiciones morales antes que sobre la justicia objetiva, matemática, de Aristóteles.

El uso es el maestro del sentido de las palabras; a los ojos del legislador se presenta el esfuerzo de concordancia con la ley divina, reconocida por la elite dirigente como verdadera norma de la vida social... y en esta sociedad ello significa la palabra derecho.

Michel Villey

EL ESTADO CRISTIANO EN SAN AGUSTÍN

En su ardor por promover la justicia del Evangelio, San Agustín debía a fin de cuentas, desembocar en una nueva concepción de las leyes temporales reconciliadas con la plena justicia divina.

Este uso de las leyes del Estado para el servicio de la Ciudad de Dios, San Agustín parece haberlo ordenado al servicio de la primera ley cristiana, la más importante de todas y el fundamento de todas la otras del código de la justicia cristiana: la concerniente a la fe y al culto y aparece con motivo del cisma donatista.

De una serie de cartas importantes (CF.: Gaudemet, L’Eglise et l’empire romain, pág. 604) una de las más ricas es la crata 93 a Vicentius. San Agustín ha analizado todos los argumentos susceptibles de legitimar contra el cisma y la herejía. Una suerte de llamado al “brazo secular” que se encuentra en una serie de argumentos escriturísticos, como el clásico de “le compele a entrar” tomado de la parábola del banquete, la promesa hecha por Dios sobre el triunfo y la expansión de la Iglesia Cristiana pero ¿cómo se podría realizar esta expansión si no se ponían los medios?

La Edad Media retendrá estos textos de manera predilecta (un gran número se volverán a recordar en la causa XXIII de Graciano en favor de la guerra santa y de la represión de la herejía).

Cierto que la fe y el amor a dios son actos esencialmente libres y no se puede forzar a nadie, pero el Estado puede y debe penar los atentados que laceran a la Iglesia, que la dividen y encaminar por la fuerza a los malvados hacia el acto de fe. Frente a la verdadera justicia, la ley humana puede al menos ser instrumental.

De un tenor más general son los textos de la Ciudad De Dios (V,24 y sigs.) sobre la gloria de los emperadores cristianos. Ellos no habrán de ejercer poca influencia sobre el pensamiento político de la Alta Edad Media. Los emperadores cristianos son alabados no sólo porque ellos mismos observan personalmente una conducta justa (en la acepción cristiana de la palabra), “prefieren más dominar sus pasiones que las naciones”, dan ejemplo de devoción (de allí el primer deber del príncipe cristiano). Claro ejemplo de ello es Teodosio, quien no se avergonzaba de hacer penintencia en la Iglesia. Más aun, Agustín afirma que “Ellos ponen su poder al servicio de la Majestad Divina para extender lo más posible el culto a Dios”. Asi Teodosio “tiró abajo las estaturas de la divinidades paganas”, “no cesa de ayudar a la Iglesia por medio de leyes muy justas y muy clementes contra los impíos”; o fue misericordioso en su justicia según lo manda la ley cristiana.

En definitiva, el ideal de San Agustín es que las leyes humanas se alinean sobre las leyes de la justicia cristiana. Si bien esta no es una condición necesaria de su autoridad:puesto que igualmente siendo malas, son una parte del orden divino y el cristiano las debe obedecer en la medida de lo posible. Ahora bien, lo preferible fuera que sean esas leyes justas, ya que la justicia -más allá de las luces vagas del claro-oscuro de nuestra inteligencia corrupta- no se encuentra en verdad si no es mediante el canal de la fe y de la revelación cristiana.

Existe una displicencia con que la San Agustín se expresaba en el De libero arbitrio (I,15-32) sobre el problema de la elaboración de las leyes temporales, soslayando y rehusando responder (supra pag. 135 conclusión).

El “agustinismo político” no nos parece errado en sus intenciones más profundas. Su sed íntima es dirigir lejos de la vieja ciudad terrestre a la comunidad de los fieles, hacia el refugio de la ciudad divina; y que la ciudad terrestre devenga un auxiliar, una copia de la ciudad divina que progresivamente la va absorbiendo. El derecho se hace cristiano, he aquí la última lección de San Agustín a los jurisperitos.

El, por si mismo, no podía desarrollar las consecuencias jurídicas; las circunstancias de su tiempo, la fuerza de las tradiciones paganas, la inexistencia de una cristianidad perfecta se lo impedían. La constitución de un derecho sacral y teocrático no era posible en el siglo V; sólo más tarde se presentaron circunstancias favorables.

Por otra parte, San Agustín no piensa en la política, no va por allí, San Agustín no es jurista pero funda una nueva edad en la historia del derecho.

SAN AGUSTÍN Y EL PRIMADO DE LA JUSTICIA CRISTIANA

La obra de San Agustín testimonia más que una verdadera atadura al derecho romano, una conversión a otra especie de derecho que ha encontrado en la Biblia y en la religión cristiana.

Sin duda que las leyes de César, en las condiciones temporales en que estamos sujetos, son un rasgo de la ley eterna; de allí que de algún modo están justificadas.

El sentido exaltado que llena el alma de San Agustín sobre el origen divino del orden, lo va a inclinar también (como inclinará más todavía a algunos de sus futuros intérpretes) a poner allí mismo el nudo, en hogar.

En la Biblia, en la experiencia judía, en el mismo Evangelio, San Agustín va a descubrir un nuevo tipo de justicia al cual, solamente, se aplican estrictamente los términos de justicia y de derecho, muy diferente del sistema jurídico romano.

De esta manera, se legará al medioevo una nueva teoría del derecho, de sus fuentes, de sus fronteras y de su contenido.

1. Fuentes del derecho cristiano.

Precedentes bíblicos.

El derecho judío, tal como San Agustín convertido lo ha meditado ampliamente en las Escrituras, no es manera alguna, la obra de un legislador humano; ni descubierto tampoco por medio de la observación de la naturaleza. Aparece dictado por Dios a Moisés, sobre el Sinaí, en medio de rayos y truenos (Ex. 19) o en su tienda recubierta por una columna de nubes, en circunstancias históricas estrictamente determinadas.

Pues el Dios de los judíos es una persona, que tiene su propia voluntad; no es esa cosa abstracta: la naturaleza, el orden temporal. Cierto que a lo largo de la historia de Israel, se agregan algunas otras revelaciones, pero el cuerpo del derecho judío es la Torah, ese conjunto en forma de Código de mandatos de Dios que el sabio medita (Deut. VI,6,7;XXX,14;Ps. 118 etc...) y que los reyes tienen por misión recordar, restaurar, honrar. Ellos no tienen potestad legislativa propia (Deut. XVII, 14 - Jos. XXIV, 19 y sigs. Crón. II, XIX - II Reg. XXIII, I, etc.).

El juez se encausa estrictamente sobre el texto de la Torah (Deut. XIII,II).

Habrán métodos diversos de interpretación entre los fariseos, los saduceos, los samaritanos (cf.: los estudios de Daube) pero siempre respetuosos de la letra o de la intención del texto, esencialmente exegéticos.

Cristo, en el Nuevo Testamento, permanece observante de la Ley; viene a “completarla” (Mt. V. 17); la interpreta según el uso de los rabinos (ej.: Mat. XIX,3).

Cierto que reacciona contra los métodos de exégesis literal de ciertos fariseos (ej.: Mt. XV, I; XXIII,13); que sublima la ley en el Sermón de la Montaña y la asume en un sentido más espiritual. También agrega aspectos en nombre de su Padre (Jo VII, 14) y de él mismo, como Dios, como “teniendo autoridad”(Ej.: Mt. 12,8). Cierto que Él enseña -y este precepto está llamado a tener gran importancia- el respeto a las leyes y a las costumbres temporales de hecho. Mas, la verdadera justicia (aquella que debe sobrepasar la justicia de los escribas y fariseos; aquella que ha venido a anunciar Cristo -Mt. XII, 18- aquella que EL MISMO ES -Mt. XXVII, 19-) es una justicia dictada por Dios.

2. La teoría agustiniana de las tres leyes.

San Agustín ha tomado de esta literatura bíblica, sobre todo, su teoría sobre la justicia. No hay en su obra ninguna señal de una influencia literal y de la doctrina platónica sobre las fuentes de lo justo y menos todavía de la de Aristóteles.

Hay, dice en el libro XIX Contra Fausto, tres géneros de leyes por medio de las cuales Dios nos hace conocer su justicia; Sunt autem legum generatria (Contra Faustum XIX, 2 sigs. CF.: De Spir. Et Lit, XIV, 23 -XXVIII, 48 -XXIX,49- en infs. 57,1): la ley de la naturaleza, la ley de Moisés y la ley de Cristo.

A) La ley natural.

En verdad, encontramos encabezando esta clasificación, la mención de la ley natural, lo que parecería incompatible con la idea de un derecho sacral y no sin reminiscencias paganas. San Agustín quedó impregnado de las fórmulas de Cicerón.

Si se observa bien, se advierte que es sobre todo la Espistola a los Romanos (II, 14 y sigs.) junto a ciertos textos del Génesis, los que lo instruyen sobre esta fuente original del conocimiento de lo justo, consustancial a la naturaleza del hombre luego de la creación; común a todos, independiente de las revelaciones reservadas a los judíos y a los cristianos, accesible igualmente a los gentiles. Dios hizo al hombre a su imagen, a todos los hombres, provisto por su propia naturaleza de una cierta luz sobre lo justo.

Se podría uno preguntar aquí si San Agustín no habrá sido un adepto del derecho natural, como algunos lo pretenden, Ciertamente que las bases metafísicas de una doctrina del derecho natural no faltan en la obra de San Agustín. El sostiene que Dios impone un orden sobre toda la naturaleza, que la justicia seria -en efecto- la obediencia a este orden de la naturaleza.

El mismo ha estigmatizado los pecados “contra la naturaleza” como se llamaba después de Platón a la pederastia (De nuptiis II, 20 a 35 -Confesiones III, 8,15).

Tampoco ha negado que los paganos no hicieran algunos descubrimientos mediante sus solas luces naturales, respecto a ciertas normas de justicia; justamente dirigiendo su espada, como dice San Pablo, y castigando los pecados contra el orden natural (Ep. 204,4); parece admitir también que algunas de sus instituciones han sido, efectivamente, justas (Supra A-I, pág. 125).

Por lo tanto, lo que falta a la doctrina de San Agustín para ser verdaderamente una doctrina de derecho natural, son las bases psicológicas. Una cosa es que el orden exista y otra que nosotros lo podamos conocer.

Es en este punto que el sentimiento agustiniano del pecado del hombre, se opone al optimismo antiguo.

Cuando San Pablo usa la noción de ley natural, no lo hace con el espíritu orgulloso de los estoicos a fin de mostrar la grandeza del hombre; el hombre es pecadores y al enfrentar la ley natural sin duda que ordinariamente lee mal en su conciencia.

San Agustín cita en su apoyo el Salmo 118, donde el Señor declara que a sus ojos “todos los hombres han venido a ser pecadores”. Uno de los temas de meditación constante de San Agustín (que ha desarrollado por ejemplo en su lucha antipelagiana) es la profundidad del pecado; la corrupción de nuestra naturaleza, luego de la falta de Adán y Eva; la corrupción de nuestra conciencia.

Nosotros no comprendemos la justicia; somos seres caídos enteramente en la iniquidad. No se trata, como Aristóteles, solamente de una debilidad natural de nuestra razón, de una dificultad para conocer, sino más bien -en razón de una caída que nos aliena de la naturaleza misma- de una impotencia radical.

San Agustín no menciona, en definitiva, la ley natural más que para marear su insuficiencia. Ella bastaba antes del pecado. Es, según la fórmula del Contra Faustum, la ley de los paganos, “lex gentium”.

En cuanto a los cristianos e igualmente a los judíos, es por otras vías que ellos acceden a la justicia.

B) La ley mosaica y la ley de Cristo.

Prosigamos la lectura del texto Contra Faustum. Sigue el orden cronológico.

Dios se compadece de la corrupción de la razón y primeramente del pueblo judío. Pero ello revela una ley a los judíos.

Contra las doctrinas maniqueas, San Agustín defendió en diversos momentos la justicia de la Torah; no porque ella contuviera prescripciones que nos repugnan hoy era menos justas (Conf. III, caps. 7 y 8); ella es de Dios y es suficiente. Expresaba las exigencias del orden eterno en ese tiempo. Pero era válida en ese tiempo (Ep. 54,1) hoy está permitida. También San Pablo la llama ley de pecados y de muerte “quod peccati et mortis Paulus appellat”.

Queda la ley de Cristo, que será la ley de los cristianos, contendida en los Evangelios, condensada en reglas de oro””Donde tienen la ley y los profetas”, “Amarás a Dios con toda tu alma y a tu prójimo como a ti mismo”, “Hacer a otro lo que quieras que otros te hagan a ti”. Ley de Cristo desarrollada en el Sermón de la Montaña, alimentada por la inspiración del Espíritu Santo.

Bajo esta forma, las tesis parece demasiado audaz. Pero ante las afirmaciones expresas de San Agustín no tenemos derecho a imponer correcciones so pretexto de que nos choca la idea. Esta tesis, por otra parte, corresponde a las tendencias agustinianas de rebajar la naturaleza y la razón del hombre; a medir las consecuencias profundas del pecado, a presentar como la única vía auténtica de conocimiento “la iluminación divina” (aspecto en el que, por otra parte, se puede notar la nota platónica).

En el libro IV de la Ciudad de Dios, San Agustín habla de los templos que los romanos habían dedicado a la justicia y a la fe. Entre los romanos, la fides “no era más que una especie, una aplicación de la justicia, Ella tiene el primer lugar entre nosotros que sabemos lo que significa esta frase: el justo vive de la fe -justum ex fide vivit-”(C.D. IV,20)

La fe es el principio del conocimiento; este axioma debería gobernar todo el régimen de estudios cristianos del alto medioevo, tal como el mismo San Agustín lo ha forjado; parece bien por lo tanto, que él deba aplicarse también al derecho.

Porque la inteligencia humana es muy corrupta como para descubrir por si misma el contenido de lo justo, el verdadero derecho es obediencia a una ley divina positiva; sustitución entonces, del derecho natural de los paganos por un derecho sacral.

3. Naturaleza y contenido del derecho.

Precendentes bíblicos.

Tal conversión no se realiza sin modificación derecho de la estructura del derecho.

Ya habíamos observado cuánto varió el concepto derecho justicia (y correlativamente del derecho ) derecho Platón a Aristóteles y al derecho romano.

Qué idea sobre las fronteras del derecho y derecho su objeto ofrecerá la Sagrada Escritura a San Agustín?

Es derecho destacar que el Diccionario derecho Teología Católica en la palabra justicia no enseña nada sobre la acepción bíblica derecho ese término, sino que se encuentra solamente consignada la noción aristotélica (porque Santo Tomás la restauró); más sugestivo es el artículo del P. Lemonnyer en la palabra justificación.

Nos hemos servido derecho la obra derecho Cl. Tresmontant; Essai sur la pensé hébraique (2º de. 1956 pás 131 y sigs.); se encontrará un comienzo derecho bibliografía en R. Derecho Vaux: Les institutiones derecho l’Ancien Testament, t. I, 1958.

Pero es suficiente abrir la Biblia para comprender que la palabra justicia (zedaka, que la traducción griega derecho los Setenta traducía para dikaiosune y la Vulgata por justitia) está entendida derecho una manera muy diversa que en Aristóteles.

Ser justo es ser conforme a la voluntad divina, observar perfectamente su ley, Es en este sentido que Noé fue justo (Gén. VI,9 - VII,1) como así también Abraham, Jacob o el viejo Tobias; que el Mesías será el Justo (Isaías LIII, 7 a 12). La justicia es una rectitud moral absoluta.

Ella hace, como en Platón y más todavía que en Platón, a la interioridad misma del hombre, y no sólo a las relaciones entre ciudadanos. “Amarás a dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas”(Deut. VI, 5 y 6 , etc).

He aquí lo que hace el hombre justo.

En sus aplicaciones sociales, la justicia -lejos derecho perseguir, como en Aristóteles, una igualdad rigurosa- es sobre todo caridad, don gratuito, generosidad. En el Deuteronomio, la ley manda primeramente proteger a los débiles, las viudas, los peregrinos, los huérfanos, los trabajadores pobres (I.15, XIV,XV,etc...); devolver el buey al vecino que lo ha perdido (XXIII,1); no perder al ciego que busca el camino sobre la ruta (XXVII,18); no reclamar interés sino prestar al necesitado servicios gratuitos (XXIII,20) y sin exigir garantía (XXIVm 10); dejar el pobre rastrojos en los campos (XXIV, 19). El mimo talión no está previsto en el Deuteronomio más que para penar los pecados contra la caridad (XIX,16). Los profetas acentúan todavía más ese carácter caritativo derecho la justicia (ver p.l ej.:Ezequiel XVIII, 5 a 10 - XXXIII, 13 a

16 - Isaías XXXIII, 15 - Ps. LXXII, 1 a 5, etc.)

Tal código, con prescripciones vagas e indeterminadas, no puede tener sanción humana precisa. La verdadera sanción derecho la Torah es el gobierno divino derecho la historia del pueblo elegido, la justicia inmanente divina que, cuando Israel es injusto, envía sobre el pueblo hambre, desastres, servidumbre (Ej.”Zach, VII, 8 y Sigs. - Cf. estudio derecho E. Wolff en Festschift Karl Barth, 1956).

Cómo la justicia está lejos del dikaion derecho Aristóteles y del derecho Romano. Bien entendido, el contraste no hace sino aumentar si derecho la antigua ley pasamos a esa justicia que debe “sobrepasar a la derecho los escribas y fariseos”, a la justicia totalmente interior, totalmente caritativa, totalmente privada del derecho-sanción terrestre, anunciada ya en el Magnificat y en el Sermón-Derecho de la Montaña y que se resume en el amor (Mt. 22,34). Justicia donde no cuenta más nada; donde las deudas deben ser remitidas (Mt, 18,23) y donde se le perdona a los publicanos o a María Magdalena; donde por tal derecho el obrero de la última hora es pagado igual que el que ha trabajado toda la jornada (Mt.20,1); donde la oveja perdida vale más que las 99 restantes (Mt. 18,12), donde los primeros son los últimos (Mt. 21,25); donde no se debe juzgar a fin derecho no ser juzgados (Mt. 7,2); donde a quien tiene se le dará más todavía y tendrá en abundancia, pero al que tiene poco se le quitará aun lo que tiene (Mt. 13,12), donde se deja crecer juntos a la cizaña con el trigo (Mt,13,30) etc.

Este es el orden social o, lo que es lo mismo, el particular derecho que asiste la Epístola a los Romanos; allí San Pablo la recomienda a los fieles (12,4-13,8) luego de afirmar que la “justificación” proviene de la fe.

La justicia y el derecho paulino no son entonces los que corresponden a estas categorías en Grecia o en Roma, ni poseen la objetividad y matematicidad que presentaban en Aristóteles o en Platón.

4. Caracteres derecho-justicia cristiana según San Agustín

Pastor de almas, ese era el deber de San Agustín , predicar esta justicia bíblica con preferencia a la justicia de la filosofía clásica pagana del derecho natural: “Amarás a Dios y a tu prójimo como a ti mismo”- “Haz a otro lo que tú quieres que otro te haga”; allí está el contenido de lo justo y de las prescripciones de la ley eterna de Creador; el derecho natural restaurado de tal manera que nuestra razón natural lo conocería espontáneamente si el pecado no lo hubiera abatido (Enarr. Ps. 57,1), Pero San Agustín sabe muy bien cuánto difiere este justo del justo de los filósofos paganos.

A) Imprecisión.

San Agustín sabe que esas normas de caridad de la justicia cristianas tienen el defecto de no preveer con certidumbre ninguna actitud objetiva; sus aplicaciones objetivas son diversas hasta el infinito.

No puede ser de otra manera porque la Justicia es un espíritu. No hay más justicia verdadera que en la adhesión mística a Dios: “Etiam nobis fit justitia, cum ei coharendo juste vivimus; et tanoto majus minusve justi sumus quanto magis illi minusve cohacremus” Ep. 120,4).

La justicia en sus consecuencias concretas, es informulable. La verdad es que con ello se retoma un tema favorito de la filosofía antigua; tema propiamente platónico y del cual la moral estoica había hecho amplio uso; y que igualmente tenía lugar en el sistema aristotélico.

Pero San Agustín, penetrado de la trascendencia de la justicia y de la inmensa diversidad de las circunstancias históricas donde ella busca aplicarse, la acentúa y se detiene en el momento en que Aristóteles la supera. Ama demostrar la movilidad de las instituciones jurídicas; así lo vemos en el texto de los Efesios ya citado (Conf. III,7) a propósito de la poligamia y del incesto de los patriarcas, o de los preceptos de la ley judía que escandalizan a los ignorantes; “mientras que la justicia en sí misma no puede ni cambiar ni variar, los tiempos que ella preside cambian y se suceden unos a otros, porque así es la naturaleza del tiempo; y como la vida de los hombres es muy corta y el entendimiento de su espíritu muy cerrado para abrazar todos los siglos... los hombres son impactados por las diferencias”. Ellos se imaginan, dice en el De Doctrina Chirstiana (II,7) que “porque la costumbre es diversa según las naciones y que la justicia debe ser inmutable, no hay justicia. Ellos no comprenden que ese precepto: quad tibi fieri non vis allii en feceris no han variado con la diversidad de naciones. Pero aun así no puede darse una fórmula precisa.

B) Exigencia de perfección.

La justicia cristiana exige más allá de la medida de las fórmulas matemáticas de Pitágoras y de Aristóteles en la partición social de bienes. Quiere el renunciamiento total a todo interés temporal.

Hemos visto que San Agustín había emprendido la defensa de la propiedad privada, en tanto que esta institución procede de las leyes del Estado. Ello no condiciona que su ideal de justicia sea esencialmente comunitario; es un “comunismo” que corresponde al derecho de la naturaleza original y que los primeros cristianos han restaurado a la luz del Evangelio; ellos han abolido las propiedades: “fecerunt illas communes” (En. In Ps. 131,5).

Tal, ha sido el uso que el propio San Agustín ha deseado seguir en su comunidad de amigos de Cassiciacum, más tarde en Hipona (Conf.: VI, 14,29 -Sermón 355,1 y 2-; De Moribus Ecel. I,31,66) y el género de vida que exige a los monjes. La apropiación privada no tiene raíces en el “derecho divino”(Tract. In Joh. Ev. VI,25); pervierte a los poseedores que en lugar de poseer las cosas sobre todo, son de hecho poseídos por ellas (“possessus est non possessor -Enarr. In. Ps. 48-Cf.:Sermón I,2); es necesario abandonar los bienes, pero no para crear un ídolo “Estado” al modelo de los comunistas, sino para hacer lugar a Dios (“facere locum Domino” in Ps. 131,5).

No más sujeción violenta según la justicia cristiana, el verdadero orden divino, el de los orígenes, quiere que el dueño sea el esclavo de sus esclavos, que “aquellos que mandan tenga cuidado de los otros y sirvan a aquellos a quienes ellos parecen mandar” (C.D.XIX, 14 y 15).

La justicia es el préstamo gratuito, la remisión de las deudas, la donación caritativa (ej. Schilling: Die Staats und Soziallehre des hcil Aug., pág. 242 y sigs.). Es el obrero de la última hora que recibe lo mismo que los otros (Contra sec. Jul. Resp. I,38).

Es una paradoja permanente. Igualmente la misericordia: “non enim sic est Deus misericors ut injustus sei; nec sit justus, ut misericors non sit”(In Ps. 39,19). El juez justo sobre la tierra también será aquel que sepa hacer gracia (Sermo 13,18).

C) Ineptitud en la sanción.

Los positivistas modernos, habituados a tener la coacción, como criterio de lo jurídico, tendrán a mal aceptar que tengamos aquí un derecho (jus) y el derecho que mejor merece ese nombre.

Los preceptos de la justicia cristiana, imprecisos en sus prescripciones, exigentes hasta el heroísmo y que se dirigen al corazón del hombre, a sus disposiciones íntimas, no se cuidan de ser sancionados.

Sería contradictorio que fueran impuestos por la fuerza pública pues la sanciones no tienen poder alguno sobre el hombre que renuncia a sus intereses; dejar influir su conducta por la amenazas de castigo o por promesas de recompensas temporales del juez terrestre, precisamente sería ser injusto y violar el orden del Evangelio.

Ello es de la esencia del derecho cristiano, el no poseer sanción sobre la tierra.

Allí está la razón por la cual el derecho cristiano de origen divino puede coexistir perfectamente con las leyes temporales de origen humano; esos dos derechos no podrán contradecirse, no se chocan porque no tienen el mismo ámbito de aplicación., Uno, “nos ordena deponer nuestro amor hacia las cosas temporales”, el otra juega sobre esas cosas transitorias: el cuerpo. La fortuna, las familias o la libertad. (De lib. Arb. I, XV - 32).

Qué importa al mártir que se sitúa en el plan de la ley divina que se le quite o no se le quite la vida corporal?

La legislación de César no tiene importancia, por eso era mantenida.

La síntesis de San Agustín no revela su coherencia más que a un nivel espiritual; supone esa superación de las leyes temporales; implica la indiferencia de la perfecta justicia cristiana hacia los bienes terrestres; la justicia cristiana en principio carece de medios de compulsión.

La vida cristiana es una vida libremente elegida. Será la de los monjes, de los fieles libremente incorporados a la Iglesia; el orden de la ciudad terrestre es el de los esclavos del pecado.

La dialéctica agustiniana no siempre ha mantenido este dualismo; ha buscado superar pragmáticamente esta división resolver el conflicto de las leyes humanas y de la ley de Dios.